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武夷全山皆产茶，“无岩不产茶”。好的岩茶，生长在岩凹、石隙、石缝天然形成的“盆钵”里，或岩壑幽涧之两侧。品质最佳者为“正岩茶”。正岩是指在九曲溪内生长环境好的山岩，“三坑两涧”是正岩产区的代表，其所产之茶称为大岩茶。半岩是指在武夷山风景区内，但并不在核心景区的部分。洲茶是指河岸两旁，沙质土壤的茶园环境下生长的茶叶。武夷山风景区以外的范围则成为外山。

武夷茶的品评以山场是否为正岩为重要标准。当地人认为，产于正岩的茶，岩韵正，回甘明显；反之，离正岩范围越远的茶，则被认为岩韵不显或是没有岩韵，茶叶的售价也就越低。茶叶的优劣按照大岩茶、中岩茶、半岩茶、洲茶、外山茶的顺序逐次降低，市场售价也相应的逐级递减。优质的大岩茶一市斤的售价能达到几千元，而相同品种的外山茶只需几十元就可以买到。同样的茶叶，仅仅是栽培地点不同，售价却有着天渊之别。是培植地点的土壤环境等既定的物理因素赋予了岩茶各具殊异的口感，还是人们的文化植入赋予了岩茶层次丰富的岩韵，这是笔者将要在本节探讨的内容。

从武夷岩茶生长的自然环境来看，武夷山很早以前就存在着基于地域的分类规范，茶有岩、洲、外山之分。“茶，诸山皆有，溪北为上，溪南次之，洲园为下。”在山上者为岩茶，水边者为洲茶，武夷山之外者为外山茶。而岩茶又可进一步分为大岩茶、中岩茶及半岩茶。清代崇安县令陆廷灿在《随见录》中写道：“武夷茶在山上者为岩茶，水边者为洲茶。岩茶为上，洲茶次之。岩茶，北山者为上，南山者次之。”

清代文人刘蜻在《片刻余闲集》中写道：武夷茶高下共分二种，二种之中，又各分高下数种。其生于山上岩间者，名岩茶，其种于山外地内中，名洲茶。岩茶中最高者日老树小种，次则小种，次则小种工夫，次则工夫，次则工夫花香，次则花香。洲茶中最高者日白毫，次则紫毫，次则芽茶。凡岩茶，皆各岩僧道采摘焙制，远近贾客于九曲内各寺庙购觅，市中无售者。洲茶皆民间挑卖，行铺收买。

据陆羽《茶经》分析，种茶的土壤，“上者生烂石，中者生栎壤(按：栎当从石为砾)，下者生黄土”。民国时期，林馥泉在武夷山对茶叶进行调查时，也认为“举凡地势、土壤、气候等天然条件，均足影响产茶之良口。以论地势，武夷岩茶可谓以山川精英秀气所钟，岩骨坑源所滋……山腹岩罅之处，每多腐质肥土流人，肥分既多，气水透通，此均适宜于根深植物如茶树之丛生”。在武夷山，人们公认长在岩石上的茶树的品质比长在土壤里的好，岩韵最佳。“武夷十怪”的第一怪就是“茶树长在岩石外”。当地人认为，“三坑两涧”生长的茶树最好，茶商在推销一种好茶时，往往都称其为采自三坑两涧的正岩茶；洲茶与外山茶亦有不少被运至武夷山冒充正岩茶；成本更高的一种做法是收购昂贵的正岩茶为“引子”，再拼配以洲茶或外山茶，企图调和出某种岩韵以冒充正岩茶。当地人称：“正岩范围内的岩谷陡崖，遮荫条件好，谷底渗水细流，夏季日照短，冬天又挡住了冷风，气温温差较小。其次，正岩的土壤通透性能更好，钾锰含量高，酸度适中，因而茶品的岩韵明显。”

除了正岩与外山的区分之外，武夷茶的花名也数不胜数。林馥泉在40年代调查时，对“三坑两涧”中慧苑坑岩茶厂的茶树花名进行了记录，共计有280种。仅仅一个岩的茶叶就有如此名目繁多的花名，但这些花名是否真的具有各不相同的口感差异，就连受过专业训练的林馥泉茶师本人也表示了怀疑，他更倾向于将之理解为茶商们实施的一种营销策略。“岩主茶工每因欲提高茶叶价值，多巧立名目，是以每一岩厂均有名枞数十株至数百株，其茶名实不胜枚举。至于单丛奇种中，多于茶叶包装时，各包加以名称，俗称为花名，以眩惑顾客。”

要理解茶叶何以有如此繁多的花名，我们最好将其置于传统中国的历史与社会脉络之中来进行分析。茶叶在中国文化中具有一种模棱两可性。在中国民间，茶叶被称为“开门七件事”之一。正如民间俗语所说：“清早起来七件事，油盐柴米酱醋茶。”“茶”可谓是最世俗化最生活化的七种物品之一。但在另一面，当茶与“棋琴书画诗酒茶”相组合时，它又被归为“人生七大雅”之一。清代袁枚曾在《随园诗画》中写道：“琴棋书画诗酒花，曾经件件不离他。如今七事全改变，油盐柴米酱醋茶。”这首诗所表达的是，在长期的生活消磨中，人由“雅”而“俗”的一个过程。而事实上，人们也常常将“琴棋书画诗酒茶”视为文人的“七件宝”或“七宠”，袁枚将“茶”换成了“花”，多半是为了对仗的工整。因此，茶在中国的文化体系里具有一种相当微妙的两可性：它既是精神的，也是物质的；既可以在文人士绅的“七大雅”中占据一席之地，也可以被划分为劳动阶层的“七大俗”之一。

武夷山当地一位茶人阐述了他对茶的理解，他认为茗、茶、荼所代表的茶叶的层次实际上是不一样的。他说：“我们现在都只知道‘茶夕，其实古人分得很细，茗、茶和荼所代表的茶叶层次是不一样的。达官贵人喝的是经过精挑细选的‘茗”都是最嫩的芽，所以称之为香茗；一般人喝的称之为茶；以前的穷苦老百姓根本喝不起茶，只能喝茶，就是那些被挑拣出来的黄片、茶梗和老叶子。在我们这里，这是以前做工的人喝的，茶工制茶时，都用土陶壶泡这样的茶水，挑到山上去喝。”这样的表述，同样隐含着一套关于雅俗的分类，与达官贵人对应的“茗”被视为是高雅、神圣的，与劳动阶层对应的“荼”则是世俗、卑贱的。而处于中间较为模糊的地带的“茶”究竟能成为高贵的“茗”，抑或是沦为卑贱的“荼”则在很大程度上取决于文人的润色与加工，取决于其在文化上的“生”与“熟”。

武夷山为东南著名的风景胜地，自唐宋以来，就不断有文人慕名到访。宋朝朱熹在此讲学，著书立说，奠定了武夷山作为理学发源地的地位，此后吸引了大批的文人羽流到山中游玩或暂居。由此，留下了大量的游记作品和文人笔记，其中关于茶的篇幅不在少数。尤其是对一些名枞的描述，作者往往都将其描述为生长在险要之地，每年产量极为有限，以愈显其得来不易。在武夷山，知名度最高、流传最广的茶诗，当属宋朝著名诗人范仲淹所写的《和章岷从事斗茶歌》，此诗一出曾使武夷茶名扬天下。这首诗在武夷山也几乎达到了妇孺皆知的程度，虽然大多数人都只知道前面四句。鉴于其在武夷茶史上的重要性，笔者将全诗摘录如下：

和章岷从事斗茶歌

[宋]范仲淹

年年春自东南来，建溪先暖冰微开。

溪边奇茗冠天下，武夷仙人从古栽。

新雷昨夜发何处，家家嬉笑穿云去。

露芽错落一番荣，缀玉含珠散嘉树。

终朝采掇未盈檐，唯求精粹不敢贪。

研膏焙乳有雅制，方中圭兮圆中蟾。

北苑将期献天子，林下雄豪先斗美。

鼎磨云外首山铜，瓶携江上中泠水。

黄金碾畔绿尘飞，碧玉瓯中翠涛起。

斗茶味兮轻醍醐，斗茶香兮薄兰芷。

其间品第胡能欺，十目视而十手指。

胜若登仙不可攀，输同降将无穷耻。

吁嗟天产石上英，论功不愧阶前蓂。

众人之浊我可清，千日之醉我可醒。

屈原试与招魂魄，刘伶却得闻雷霆。

卢仝敢不歌，陆羽须作经。

森然万象中，焉知无茶星。

商山丈人休茹芝，首阳先生休采薇。

长安酒价减百万，成都药市无光辉。

不如仙山一啜好，泠然便欲乘风飞。

君莫羡，花间女郎只斗草，赢得珠玑满斗归？

类似的描写武夷茶的茶诗还有：

武夷杂咏

武夷深处是仙家，九曲溪山遍种茶。

最是一年春好景，清歌日日采新芽。

建溪再得雪乡人以为宜茶

闽岭今冬雪再华，清寒芳润最宜茶。

泛瓯欲斗千金价，著树先开六出花。

圭璧自须呈瑞质，旗枪未肯放灵芽。

传闻龙饼先春贡，已到钧天玉帝家。

尝新茶

色新茗嫩取相宜，留得一年春雪白。

先修天贡奉珍团，次向人间散春色c

僧窗虚白无埃尘，碾宽罗细杯勺匀c

寒泉一种已清绝，况此灵品天香新c

试武夷茶

百草未排动，灵芽先吐芳。

旗枪冲雨出，岩壑见春分。

采处香连雾，烹时秀结云。

野臣虽不贡，一啜敢忘君？

关于武夷茶的诗词文赋历朝历代都有，数量巨大，上面只是作者随意挑选出来的几首。这些诗词至少在两个方面影响了武夷茶：一是九曲溪、溪边，以及武夷山风景区内三十六峰的某些峰名常在这些诗词中出现，从而为“正岩”的空间范围奠定了基本的雏形。二是在这些诗文中，云、雨、雾、烟霞等自然景观，清寒、泠然、灵、腻、芳润等感官描写，形容器物之精的金、玉、圭璧等用词，以及形容嗅觉香气的梅、兰、馥、馨等字词，不断地反复闪现。通过对词汇的选择、搭配和重组，这些诗文勾勒和展现出了一种“清、雅、高、洁”的意境，这也正是中国文人所追求的一种精神境界。正如当地政府在申请国家地理标志产品时声称的那样，“武夷岩茶所体现的不仅是一种茶名的价值，更重要的是在武夷岩茶的原产地，自然性和人文属性决定的地理人文景观”。

此外，值得注意的是，茶叶在中国社会中是作为一种特殊的“文化商品”而存在的。在社会物质水平普遍并不发达的传统社会，与大部分地域性特产不同，茶叶在很大程度上并不是一种实用性的商品，而更像是一种寄托了文人精神旨趣的物质载体。事实上，茶叶作为一种。

大众消费品在市面上流通是较为晚近的事。在西周时期，茶叶仅用于祭祀，到了春秋时代茶鲜叶被人们作为菜食，战国时期茶叶用于医治疾病，西汉时期茶叶开始成为流通性商品。从三国到南北朝的三百多年时间内，特别是南北朝时期，佛教盛行，佛家利用饮茶来解除坐禅瞌睡，于是在寺院庙旁的山谷间普遍种茶，这就是所谓“禅茶一味”的来源。宋以后，社会上层人士饮茶，并非为了解渴或满足食欲。人们借助于饮茶而论道，互相交流，因此茶更像是一种社交的润滑剂和文化的添加剂。“品茗”并不在于茶本身，更在于思想和精神的交流。

在某种程度上，对于社会下层的劳动大众而言，茶既不能果腹，也不能御寒，可以说毫无实用性可言。但茶农为了满足士绅阶层的需要而培植茶叶，通过市场上的茶叶交换而维持生计。茶叶对他们而言，反倒是一种直接关系到温饱问题的“Cashcrop”。英文的“Cashcrop”一词对应有三种中文译法，即经济作物、商品作物和现金作物，其最大的特点就是为了市场而生产。在中国社会中，茶叶作为一种“Cashcrop”，究竟能不能带来很好的经济效益，能不能卖出高价，则又受制于其文化商品的属性，即在文化阶序中“神圣化”的程度。武夷岩茶中市场售价最高、最为珍贵的当属名枞，其中又以大红袍、白鸡冠、铁罗汉、水金龟四大名枞最为名贵，这四大名枞都拥有不止一个版本的神奇传说。下面是在当地流传甚广的“水金龟”的传说：

据传说，在清朝末年的惊蛰那天，照例崇安县令及御茶园的官员带着工头、工员、场丁、杂役及当地的茶农在御茶园的喊山台祭茶神。祭祀时鞭炮齐鸣，锣鼓喧天，“茶发芽，茶发芽!”喊声惊动了天庭玉帝仙茶园里专门为茶树浇水的老金龟。这老金龟原在青云山云虚洞修行千年方得正果，上天后原想谋个一官半职，没想到玉帝老儿根本没把他放在眼里，把他打发到仙茶园专门为仙茶树锄草浇水。开始时他和管仙桃园的“齐天大圣”孙悟空同病相怜，互相安慰，有个伴倒也落个清闲自在。后来孙悟空反出天庭，那老金龟形影孤单，方觉得心中不平。这天他被武夷山御茶园祭茶的喊声惊醒，不禁偷着跑出南天门去看热闹。当他看到武夷山县令带着众人齐刷刷地跪在喊山台下、台上红烛高烧，供品丰盛，台下众人对茶顶礼膜拜，至真至诚，内心十分感动，联想到自己长年在天庭待事却无人问津，气就不打一处来。老金龟长叹道：“罢了!罢了!我修行得道的千年金龟，尚不如人间一株茶，莫如到人间去做一株茶吧!”叹罢，老金龟铁了心要寻找一处安身之地。它眼光扫遍武夷山九曲三十六峰，看到山北牛栏坑奇峰突兀，千岩竞翠，岩下土壤肥沃，山泉涓涓，牛栏坑内满目春色，一派生机盎然。凭着老金龟长期事茶的经验，它认定这里一定是茶树生长的绝佳之地。“对，就到那里去做一株名茶。”主意一定，老金龟运起神功，口吐甘霖，武夷山顿时暴雨如注，千崖万壑间山洪携着泥石沙土到处奔流。金龟乘机变成一株枝叶繁茂的茶树，随着泥石流而下，到了牛栏坑头杜葛寨兰谷半岩的一处，老金龟收起神功，止住身形，扎下了根。口口瓢泼的大雨刚停，磊石寺里的一个和尚便出来巡山。他举目四望，突然间眼睛一亮，看到兰谷岩的半岩上有一簇碧绿茶丛，绿光闪闪，像是一只大金龟趴在岩壁间的坑边喝水。这和尚在磊石寺修行多年，对寺周一草一木都了如指掌，突然间眼前多出这么一丛碧绿生辉的东西，着实令他又惊又喜。他小心翼翼地拄着竹竿，慢慢走近去看，越走近看得越分明，原来是下雨时从山上流下来一棵神奇的茶树。这棵茶树与其他茶树不同，那张开的枝条错落有致，近看像龟甲上的条纹，远看茶树的绿叶厚实浓密，油光发亮，更像一只大金龟。

这和尚越看越爱，赶紧跑回寺里向方丈汇报.。老方丈上通天文，下知地理，闻讯急令巡山那个和尚去击鼓呜钟，召集全寺人员，并告大家：“玉皇大帝”给我们送来金枝玉叶，快穿上袈裟，列队去迎宝。全寺和尚跟着方丈燃烛焚香，念看佛经来到牛栏坑，向从天而降的茶树行礼参拜，并搬来砖石，在茶树周围砌上茶座，其后每天派人轮流看护。老金龟从天上一到人间便受到和尚们的礼遇，心中自然高兴。为了报答和尚的盛情，老金龟所变的茶树越长越旺，其绿叶如碧玉，阳光一照金光闪闪，活像一只大金龟。这棵茶树所制的茶韵味奇佳，被命名为“水金龟”。不久，“水金龟”便从武夷岩茶诸多名枞中脱颖而出，成为磊石寺添财进宝的一株“宝树”。

我们可以将“水金龟”的传说看作是一种叙事。叙事情节由一幕一幕的人、地、物或事件组合而成，通过这些幕像(episodes)或幕像组合，它“述说”一整体意向，或引导读者得到书写所指向的目的与结局。如正史中对“奸逆”之传记书写，所有的幕像与情节都指向其败亡命运。如方志对本地“贞女”、“节妇”之书写，其情节都指向其宁死不失节之本质。在“水金龟”的传说中，叙事的一条线索不断地指向天庭、齐天大圣、神龟、玉帝等传说中既神圣又虚无缥缈的人物，这些不断登场的人物，就像一块块的指路标，一路指向“神界”，表明了“水金龟”的“神异性出身”。而另一条线索则是九曲三十六峰等自然景观的穿插其中，这些现实景观又将发生于天上的“神话”还原为现实可信的“历史”。这正如萨林斯在《历史之岛》中所指出的，当事件第一次出现时，它只是“神话”，但当它第二次出现时，它就成为历史了。牛栏坑的“水金龟”茶树印证了民间传说的真实性，成为神话的现实，并由此跻身于武夷岩茶的“四大名枞”。

除了“神龟化树”的传说，“水金龟”另一为当地人所津津乐道的是民国初年，天心庙与磊石寺因争夺茶树而引起的诉讼官司。相传此“水金龟”原系属天心庙产，植于杜葛寨下。一日大雨倾盆，峰顶茶园边岸坍塌，此茶树被水冲至牛栏坑头之半岩石凹处止住，后水流出，由树侧流下，兰谷山主遂于是凿石设阶，砌筑石围，壅土以蓄之。民国八、九年间，磊石寺(其时兰谷系属磊石寺)与天心寺为争夺此树，一度讼涉公堂，耗资数千，后公判因树非人之盗窃，实系天然力所造成，判归兰谷所有。此后，“水金龟”之名声亦随之而显，施棱曾慨叹并题字“不可思议”，石刻于山崖之侧以记之。而这几个证据确凿的摩崖石刻字迹，也表明了“水金龟”已不限于口述传说，而是进一步进入了地方社会的历史书写。

综合上面的各种材料分析，笔者认为对武夷岩茶的空间结构的理解应从两方面人手。一方面，它被表述为非常科学客观的自然空间结构，即由土壤、光照、岩石等自然环境所造成的正岩、半岩、洲茶与外山茶之分，这是一种物质性结构。但人类学家所称的“结构”，乃是一种历史事物，文化在行动中以历史的方式被再生产出来。在一段较长的历史时空里，文人雅士的诗词文赋、民间的乡野传说等经过地方性的选择、组合与传播，形成了一种类似于“文化图式”的对武夷茶的分类系统，这是属于文化范畴的结构。在这一套文化结构中，主要是对

神圣高雅的“茗”与世俗卑贱的“荼”的区分。通过文学性修辞、传说与神话、诉讼官司的历史记忆，士绅与当地民众都不断地对“岩茶”的口感差异进行文化的解释，将形而下的感官刺激提升为形而上的精神感受。通过“文化的解释”，使“三坑两涧”等“正岩”范围获得了地理位置卜的权威性。

之所以选择武夷茶作为此“物质的流动”中之特定物质，缘自笔者的一次看似偶然的经历。

2007年10月，因参与福建省社会科学重大项目“海峡西岸文化生态保护与遗产研究”，笔者随同彭兆荣教授所带队的课题组一行在闽东霞浦、闽南漳州、闽西永定以及闽北的武夷山对当地的文化遗产资源进行调查。武夷山是我们此行考察的最后一站。

短短几天时间里，我们考察了武夷山的几个主要文化遗产点。九曲溪丹山碧水的美景，山间禅院的暮鼓晨钟，似乎仍回荡着悠悠诵书声的宋代书院，粉墙黛瓦的古村落、静静躺在古窑址里的建盏等武夷山的文化遗产使我赞叹不已。

一千年前，朱子理学从这里发源影响了整个亚洲，如今，这里又凭借着“世界自然与文化双遗产地”成为蜚声中外的旅游胜地，然而，最引起我关注的还是武夷山那无处不在的茶。在武夷山，无论是在度假区三姑卖茶的商铺里，还是在寻常人家的院子里，随处都能听到“亿达”(喝茶)的招呼声。只要是和武夷山人聚在一起，他们最爱的就是品茶、谈茶、评茶。作为一个武夷山人，若是对茶完全不懂，插不进话，是很难被当地社会所接受和认可的。而要想融人武夷山人的生活，最好的方式就是和他们一起喝茶、论茶。倘使你还能讲出一些茶叶的历史、典故，品出岩茶独有的“岩韵”，甚至还能品出“山场”，他们立马会对你刮目相看，引为知己。可以说，武夷山的整个社会生活空间都是围绕着茶而运转起来的，即便是在当地的另一支柱产业——旅游业中，茶也是最核心的文化符号。为此，武夷山景区专门开辟了一条“大红袍”茶文化的旅游线路，而我对武夷山的茶叶产生研究兴趣，正是始于这“大红袍”之旅。在金秋的阳光里漫步于“大红袍”景点的茶树间，景区管委会世界遗产监测中心的俞建安主任自豪地向我们介绍当地的茶文化，从“晚甘侯”到“石乳留香”，从一树干金的“不知春”到半壁江山的“大红袍”……武夷茶的历史画卷在眼前渐次展开；而路上时常可以碰到头戴斗笠、肩扛锄头、哼着采茶调的茶工，又表明这里的茶叶产制并不仅仅停留于已经逝去的历史。

17世纪至19世纪初的两三百年间，茶叶一直在东西方的交往中扮演着极为重要的角色。在武夷山几天的考察中，我了解到西方人最早喝到的茶就是武夷茶。到19世纪以前，此地的茶叶主要有两条流通途径：一条通过陆上茶叶之路北上(以武夷青茶为主)，经晋商之手，最终抵达俄罗斯的首都莫斯科；另一条则通过海上茶叶之路南下(以正山小种为主)，最初由荷兰商人辗转贩卖，后来主要通过英属东印度公司抵达英法等欧洲国家。这恰好与我的研究兴趣——人类学视野下的“物的传记与世界过程”相吻合，因此我开始关注武夷茶的“传记”过程。此外，从学术史来看，虽然学界对近代福建的茶叶贸易与闽北区域社会都做了大量研究。但将二者结合起来，从微观的社区生活史角度来系统探究闽北“农村社会生活的内幕”的研究还较少。而那种宏观的、趋势性的、“总的规律”的认识与农村社会经济变迁的历史实际究竟存在多大的出入，包括这种认识本身，都还是一个值得继续探讨和需要加以反思的问题。具体来说，在晚清民国时期闽北山区的社区生活中，茶叶产制的兴盛与衰落，山区商品经济的发展或停滞，地方官员、宗族力量、僧道、乡绅各色人等围绕着茶叶产制与运销的互动是怎样展开的？这对于区域社会的发展变迁究竟意味着什么？茶叶的产销对于社区中不同的家庭、家族甚至具体的个人，是否具有不同的意义？或者说茶叶运销对社区关系和社区秩序究竟产生了什么样的影响？考虑到社区生活的具体情景，这些问题都有待探讨。

正是基于以往的有关研究成果和出于对上述问题的思考，我选择了以明末至新中国成立前闽北山区的茶叶贸易作为我的博士论文研究对象。确定选题后，2008年9月至2009年6月间，我又先后三次来到武夷山，针对闽北山区的茶叶产制与运销历史进行了田野调查，并开始进行一些人类学的思考。在田野调查中，我注意到贯穿于武夷茶的栽种、制造与运销过程中，不管是茶工、岩主还是在本地设茶行的茶商都是武夷山的他者(Other)。“负贩之辈，江西、汀州及兴、泉人为多，而贸易于姑苏、厦门及粤东诸处者，亦不尽皆土著。”在茶叶的流动的末端，则是西方世界的陌生人(Stranger)——俄罗斯人和欧洲人。

可以说，没有“他者”的推动，就没有武夷茶的繁荣。而如果将这一由外来者推动的茶叶流动的过程，纳入到国家乃至全球的宏观社会历史背景下来看，这一小地区范围内茶叶流动的背后实际上是整个世界体系的形成过程。令人清醒的茶与令人迷醉的鸦片，都是深刻影响了近代世界的重要物质媒介。因此，对这一物质流动的追根溯源，也能使我们从物质文明的角度来理解近代中国的形成。通过对武夷茶在域外传播过程的追踪，对茶叶产制中的仪式、信仰、宗族力量、行业帮会与乡土社会的各种内生力量的考察，笔者试图探讨东西方对茶叶赋予的不同“意义”是怎样在互动与调适中重塑了当地的空间结构，以及在以茶叶产销为中心的区域社会发展过程中，民族一国家的政权建设是如何在乡村社会中得以实现的。

(一)茶叶在近代中西贸易中的特殊意义

茶源于中国，位居世界三大非酒精饮料之首，同时，茶也是深刻影响了世界近代史的一项重要物质文明。法国历史学家布罗代尔曾说：“茶在中国与葡萄酒在地中海起的作用相同，凝聚着高度发达的文明。”西方人甚至认为，“茶叶是上帝，在它面前其他任何东西都可以牺牲”。从16世纪初第一批欧洲商船抵达中国的港口，一直到20世纪以前，西人所寻求的中国商品中，唯有茶叶在中西贸易中长期居于支配地位。尤其是在清朝乾隆年间，茶叶的海外市场不断拓展，开始成为一种非常重要的外销商品。在此后的两个多世纪内，它一直都是中国出口的最大宗商品之一。18世纪中西贸易的基本结构，是西方国家以其殖民地产品，主要为白银、棉花、胡椒等交换中国的茶叶、丝、瓷器等。当这种贸易结构保持平衡时，西人仍然获得巨额利润，传统的贸易方式仍可维持。由于美洲白银的短缺，西人开始向中国输入一种新的替代性商品——鸦片。而中国政府厉行禁烟，传统的中西贸易结构难以为继，西人随即诉诸武力，导致鸦片战争的暴发。鸦片战争使以英人为首的西方国家以武力重组中西贸易结构，迫使中国接受鸦片。此后，中西方的贸易结构迅速逆转，中国国力衰落，在与西方的交往中处于劣势，并逐步沦为半殖民地半封建社会。可以说，茶叶贸易引发的大规模中西交流与冲突，彻底改变了中国社会的发展进程。因此，从茶叶人手，尤其是以中国外销茶叶的发源地为考察点进行历史人类学的考察，可以使我们“贴近式”地感知和研究这一段历史。

(二)茶在传统社会中的特殊性

本书之所以选择茶作为探讨中央(国家)与地方关系、国家权力之渗透与乡村之回应，以及社区内各种群体、权力集团之间的互动调适关系的媒介，主要是基于中国传统社会中茶叶生产的一个重要特点：即茶叶产地与其消费地的分离。自古名山产名茶，中国的著名产茶区多在交通不便的山区，从开山、栽种茶树、茶山的日常管理到茶叶的采摘、加工及制作成毛茶，都是由居住在乡下的茶农在“乡民社会”中完成的。与之相对的是，生产茶叶的茶农自身几乎不喝茶(以前武夷山的茶农只能喝挑拣出来的茶梗和黄片泡的“荼”)。作为一种具有文化隐喻的饮品，能够消费“香茗”的通常都是居住在城镇里的士绅阶级。

随着近代资本主义的发展，作为“cashcrop”的茶叶进一步流通进入世界市场，西方世界的El感偏好、消费能力、经济状况直接影响到闽北茶产区茶农的生计。由此可见，随着茶叶的流动，通过层层市场网络，我们可以逐步将眼光由乡村投向城镇，由边缘而中心，进而讨论东南边陲一个山区是如何通过特定的物的流动而成为王朝国家体系中必不可少的一部分，以及随着近代资本主义世界体系的形成，更进一步地与整个世界贸易体系相融的。

在现代铁路出现之前，茶叶是为数不多的能够承担高昂的长距离运输费用而进入世界贸易体系流通的商品。在全靠人力和畜力承载物流的前工业社会中，这类商品的运销背后必须要有财力雄厚的商人群体、严密的组织管理体系以及协调合作的运输团队。因此，追踪茶叶的流动，也可以展现其背后庞大的商业贸易网络及运作体系。

由于茶叶在传统社会中的上述特殊性，笔者将以茶叶的流动作为链接底层社会与士绅阶层、农村与城镇、东方与西方的一条线索，并力图以此展现物质流动背后的社会文化意义。虽然中国的产茶区较多，如江西、浙江、四川、安徽等省都有著名的茶区，而本书之所以选择福建的闽北山区，主要是基于以下几点考虑：第一，闽北山区由于山多田少，山中人以茶代耕，早在唐宋时期便以北苑、壑源之名著称天下，制茶一直以来就是当地最为重要的一项生计方式。茶已经深入闽北山区的日常生活、民间信仰、地方政治、风俗习惯等各个层面，整个乡村社会的运转无不围绕着茶而展开。因此，要理解近代闽北山区的乡村社会史，以茶为切人点是一个很好的视角。第二，16世纪中叶，最早运销到西方国家的中国茶正是来自闽北的正山小种，从而使闽北山区的乡土社会最早与资本主义商业文明发生“文化并接”。在此后的两三百年间，西方的传教士，山西的晋商，“下府帮”茶商，潮汕、广州的“岩主”，浙江、江西的茶工，以及僧、道等各色人群纷至沓来，在闽北山区中不断地穿梭、往返和移民，从而使武夷山成为一个很好的透视帝国内部人群流动和文化汇融的窗口。笔者试图回答的问题是：武夷山作为一个具有关联性和汇融性的社区，是如何通过文化结构的并接实现其地方世界的意义整体性。

(三)非典型性的“中国农村”研究

长期以来，不管是海外汉学还是国内学者，对中国农村社区的研究一直侧重于农村的土地买卖关系、田赋制度、地主对农民的盘剥程？、度等农业社会的典型问题，这就使读者很容易想当然地认为，中国的‘农村=农业=农民。当然，我们必须承认，在中国广大的农村地区，从事农业生产的人口占绝大多数。但是，事实上除了农业之外，手工、虬商业、采矿业等其他产业在农村社区也大量存在。尤其是在近代工业建立以前的传统社会中，中国城市中所消费的茶叶、丝绸、瓷器、漆器、纸笔墨砚、胭脂等奢侈品都来自于农村手工业。手工业生产在许多领域都是非常显著的。直到20世纪60年代以前，手工业者的数量一直都超过了现代工业部门中工人的数量(其中有570万人在乡村)，而这还不包括数量更大得多的半专业化的乡村小生产者——这些人被划为农民。本书所选择的田野调查点福建省武夷山，由于处于闽赣交界的武夷山系，境内平原有限，因此唐宋以来，“山中人以茶代耕，独耦烟霞”，“环九曲之内，不下数百家，皆以种茶为业，岁所产数十万斤，水浮陆转，鬻之四方，而武夷之名甲于海内矣”。虽然明清以来中国不同地区经济作物种植面积的扩大与手工业的发展，也引起一些史学家的注意，并已经有了大量的研究成果。但这些研究大都集中于人口密集的长江三角洲、珠江三角洲等地，集中在丝织业这样的类似于“资本主义手工工场”生产形式的手工业。这种人口密集型的农村手工业，由于材料与技术的相对分离，在明清以后，市场化程度越来越高，逐渐由农村转移到了城市。而像制茶、造纸这样的产业，由于受到原料产地的限制，基本上原材料的栽种与加工都必须限定在同一社区，并且延续至今。从现有的研究来看，学界对这种具有延续性的农村手工业社区的关注并不多，尤其是人类学的研究。因此，对闽北茶产区乡民日常生活史的研究提供了一种不同于一一般乡村研究的非典型案例，使我们可以从另一个角度来了解从事非农耕生产的近代中国农村和乡村手工业者。

武夷茶叶流动的背后，实际上是出入于茶产区的僧、俗、官、商、绅、传教士各色人群在茶叶商贸网络中的横向流动和在帝国层级政治结构中的纵向流动。笔者认为，晚清民国时期武夷山茶叶在对外贸易中由盛到衰的过程，并非单纯的社会经济发展史，而是历史、文化与权力等综合因素在一个特定时空坐标内交织、互动和调适的过程，是家庭、地方社会、国家与更大空间范围内(世界市场)的权力和文化的互动，同时这一过程也为“大历史”赋予了地方化意义。作为一项社区民众生活史的研究，作者目的在于围绕茶叶流动的渐次展开，将明末以来的闽北社会置于王朝、国家、政治、经济、社会发展的历史脉络中来加以把握，通过对以茶叶生产为中心的区域社会历史的梳理和描述，探讨乡村社会的各种力量，如家族、地方官员、士绅、行业帮会、地域性的结社之间复杂的互动关系，从而对区域社会变迁之多重因素交互作用的过程，进行地域化的理解和历史性的解释。

上述岩茶和红茶的空间结构，即茶叶的等级与山场空间分布具有一定的对应关系，但其等级排序依据的仍主要是茶叶的口感和香气。也就是说，茶叶的品质优劣取决于人们的感官体味。武夷茶种类繁多，品性各异，自唐宋以来，文人雅士们留下了大量的诗词文赋从不同角度阐发了他们对“茶香”的理解。以下三段文字分别选自清代董天工的《武夷山志》、梁章钜的《归田琐记》与郭柏苍的《闽产异录》：

采摘以清明后、谷雨前为头春，立夏后为二春，夏至后为三春。头春香浓、味厚，二春无香、味薄，三春颇香而味薄。种处宜日、宜风而畏多风。日多则茶不嫩；采时宜晴不宜雨，雨则香味减。各岩著名者：白云、天游、接笋、金谷洞、玉华、东华等处。采摘烘焙须得其宜，然后香、味两绝。第岩茶反不甚细，有小种、花香、清香、工夫、松萝诸名，烹之有天然真味，其色不红。崇境东南山谷、平原无不有之。惟崇南曹墩，乃武夷一脉所产，甲于东南。至于莲子心、白毫、紫毫、雀舌，皆外山洲茶初出嫩芽为之，虽以细为佳，而味实浅薄。若夫宋树，尤为稀有。又有名三味茶，别是一种，能解酲、消胀，岩山、外山各皆有之，然亦不多也。

静参谓茶名有四等，茶品亦有四等。今城中州府官廨及富豪人家竞尚武夷茶，最著者日花香，其由花香等而上者日小种而已。山中以小种为常品，其等而上者日名种，此山以下所不可多得，即泉州、厦门人所讲功夫茶，号称名种者，实仅得小种也。又等而上之日奇种，如雪梅、木瓜之类，即山中亦不可多得。大约茶树与梅花相近者，即引得梅花之味；与木瓜相近者，即引得木瓜之味。他可类推。此亦必须山中之水，方能发其精英，阅时稍久，而其味亦即消退。三十六峰中，不过数峰有之。各寺观所藏，每种不能满一斤，用极小之锡瓶贮之，装在各种大瓶中间，遇贵客名流到山，始出少许，郑重瀹之。其用小瓶装赠者，亦题奇种，实皆名种，杂以木瓜、梅花等物以助其香，非真奇种也。至茶品之四等，一日香，花香、小种之类皆有之。今之品茶者，以此为无上妙谛矣。不知等而上之，则日清，香而不清，犹凡品也。

再等而上之，则日甘。清而不甘，则苦茗也。再等而上之，则日活，甘而不活，亦不过好茶而已。活之一字，须从舌本辨之，微乎，微矣!然亦必瀹以山中之木，方能悟此消息。

凡茶，他郡产者，性微寒；武夷九十九岩产者，性独温。其品分“岩茶”、“洲茶”。附山为“岩”；沿“溪”为洲。“岩”为上品；“洲”为次品。九十九岩，皆特拔挺起。凡风、日、雨、露，无一息之背；水泉之甘洁，又胜他山；草且芳烈，何况茗柯。其茶分山北、山南；山北尤佳，受东南晨日之光也。“岩茶”、“洲茶”之外，为“外山”，清浊不同矣。九十九岩可三瀹；“外山”两瀹即淡。武夷各岩著名者，“白云”、“仙游”、“折笋”、“金谷洞”、“玉华”、“东华”；余则崇南之“曹墩”，乃武夷一脉，所产甲于东南。凡树茶，宜日、宜风，而厌多风。日多则茶不嫩。采时宜晴，不宜雨；雨则香味减。武夷采摘以清明后、谷雨前，为“头春”，香浓、味厚。立夏后为“二春”，无香、味薄。夏至后为“三春”，颇香而味薄；至秋则采为“秋露”。

梁章钜游武夷时夜宿天游观，与道士静参品茶，将武夷岩茶的特征概括为“香、清、甘、活”四字，依次递进，并强调“活之一字，须从舌本辨之，微乎，微矣!”梁是举人，爱做笔记小说，算是才子，又官至巡抚，所以他的这段评价影响极大。今人概括武夷岩茶的特征为“活、甘、清、香”四个字，并以此作为“岩韵”的标准，就是源自《归田琐记》。从三篇文章出现的时间来看，董天工的《武夷山志》成书最早，其次是粱章钜的《归田琐记》及郭柏苍的《闽产录异》。从内容来看，三篇文章都依据茶香、茶味的淡薄将茶叶分为了几等，如花香、小种、岩茶/洲茶、内山/外山、山南/山北，以及采摘时间上的头春、二春、三春之分……

尤其是董文与郭文，内容几乎一模一样，只是在遣词造句上略有不同。芳烈、浅薄、浓、淡、厚这些评价茶香、茶味的字词在三篇诗文中都反复地出现，成书时间更晚的《闽产录异》无疑大大借鉴了《武夷山志》中董天工对茶叶的分类和口感的描述，而后世的人在评价武夷茶的香味时，又将这些传世篇章中反复出现的“语素”奉为圭臬，再加上自己的选择和重组，使这些有关武夷茶香味的评价术语和词汇不断地沉积下来，成为一种评价武夷茶香的“元语言”。笔者在武夷山调查期间，几乎每一个当地人都会说出一套自己对武夷茶“香味”的理解。这些表述纷繁芜杂，并且非常的个人化——每一个人在陈述时都会有意无意地强调自己对茶香理解的独到之处。比如下面的几段材料：

材料1：

茶都是岩茶，为什么在武夷山会出现各种不同口感的茶，这就是做青师父在最后定香时，各人有各人的定香法。一种是定杯盖，这种茶泡出来闻起来杯盖香；有的是杯盖也香，水面上也香；有的既不在杯盖上，水面上也闻不到香，而是要喝进口了才会香，这种就是水香。现在喝惯了茶的人都喜欢喝水香茶，因为茶不是拿来闻的，也不是拿来看的，而是拿来喝的。我自己就比较喜欢喝水香茶。(制)什么类型的茶，关键是师父来定，一旦开始炒就挽救不回来了。

材料2：

水很薄是用俗语评茶，是说味道比较淡，说“水很薄”实际上不准确。茶汤的浓淡是眼睛看出来的视觉效果，厚薄是茶水的口感，不能一看就说这水厚这水薄，必须尝过才有资格评论口感。

对茶叶当然要像人一样来对待……秋冬季节的雨水对来年茶叶的生长最重要，这些不是水分，而是营养液，就好像小孩要吃奶一样。比如去年11月、12月，在雨水最重要的时期，武夷山整整干旱了一个半月。很多人说这茶怎么不好喝，这是肯定的。没有营养液，茶当然长得不好，就好像小孩没有奶喝一样。

这泡茶你仔细品，有一股纯正的牛奶香，这也是武夷岩茶中最好的岩韵。

材料3：

武夷岩茶其实非常特殊，内质很丰厚，所以品味的时候很讲究，它每一道和每一道都不一样，那么武夷茶的三看三问三品就通过这三种方法去揭示它的内质。为什么这样呢？关于岩茶有一句俗语，在民间广为流传，叫做头道水二道茶，三道四道是精华、四道五道也不差，七道有余香。这样就造成它每道滋味在每一泡中色香味形都表达的不一样……在舌头上去感受它，微乎其微，每一下的感受都不一样，喝进去的，入口的，吞下去的，反上来的味道，都从舌尖上去感受它的变化。

材料4：

吃完素斋后，我们一行十来人回到“慈恩山庄”，东道主黄圣辉先生招呼大家到茶室品茶。由于是禅院的“别墅”，慈恩山庄的茶室布置也极具¨禅味”，黄色的垂曼和桌上的佛像烘托出一片安静肃穆的氛围。林先生从旅行包里取出一个小箱子，打开箱子，里面有一个很古旧的紫砂壶和不成套的几个青花瓷茶杯。据说壶是清朝的，五六个茶杯大概是明朝的，略有残缺，凑成了一套。另外有一个精致的铁盒子，里面盛放的据说是40年的铁罗汉陈茶。此间，一共泡了三泡茶：第一泡是“瑞泉”98年的“大红梅”，第二泡是已存放了40年的铁罗汉，第三泡是十多年的“大红袍”(北斗一号)。由于壶的容量有限，每一次出茶每个人只分得一小口。大家都小心地接过茶去，细细啜饮品赏(期间大家对茶的口感有交流评价，由于他们基本上使用粤语，我听不懂)。到最后一泡“北斗一号”时，为了体现茶叶本身的功力，因此只用镊子取了三片茶叶，并延长了“座杯”时间。虽然只三片茶叶，三泡过后，竟然还有味道。林先生从之前的小箱子中又摸出几块紫砂壶的残片，分给每人一块(其中一块据说是明代制壶高手时大彬所制紫砂壶的残片，残片上隐约可见“时”字左边的“日”字)，并教我将手里的茶杯放在紫砂残片上，轻轻摩挲着，似乎这种灵气会通过紫砂残片传到杯底，进而浸染在茶水里，茶的味道会更好。这时，香港的廖先生也玩起了“香道”。廖称这批香是用龙涎香，加麝香、牛黄、奇楠沉香混合而成，价格大概是黄金的两倍。画家王先生谈到在上心理美学课程时，学员使用沉香做心灵交流，比自然焚香快五倍，他认为这是一种能量的转换。

材料5：

对于什么是“岩韵”，几乎每一个当地人都有自己不同的理解。下面是笔者在当地听到的一些有关“岩韵”的解释：

武夷岩茶的“岩韵”就是武夷山的“土地香”、“泥土香”。

武夷岩茶的“岩韵”就是武夷山的“岩石味”、“石头味”。

武夷岩茶的“岩韵”就是武夷山岩石上的“青苔味”。

岩韵是“水蜜桃味”、“豆浆香”。

武夷岩茶的“岩韵”就是粽叶香、品种香、焦糖香、炭火香、杯底香……

武夷山茶农、茶人常用来评论武夷岩茶的词语有：“不轻飘”、“有骨头”、“厚重”、“长久”、“齿颊生香”、“过喉润滑”等。

20世纪60年代早期，列维一斯特劳斯在《生食与熟食》中开启了他的神话学系列。他认为“在有形的实体中存在着某种逻辑”，这种逻辑通常在符号层面上运作。而对“香味”的感觉就是典型的符号的选择、排列与组合。

上述材料来自于不同场合、不同人群对茶香的不同理解，比如材料1讲的是做茶时怎样“定香味”；材料2讲的是品茶时口味的厚薄；材料3讲了当地茶人品茶的感受；材料4讲了一段现场的泡茶饮茶过程中对“香味”的操作；材料5则讲了不同的人对“岩韵”的解释。但将五则材料综合起来，我们就会发现其中暗含着两条共同的规律。一是对茶叶的分类。在上面的材料中，每一个人都通过自身不同的口味感受，将茶叶分为高低不同的等级。只是有的分类较为直接和明显，有的则较为隐晦——比如极力抒发对某种类型的茶香的喜爱之情，其实暗含着对其他茶的排斥。材料3是来自东南亚的一群茶人在一种类似于仪式化的过程中对“香味”的操纵与表述，虽然在泡茶的过程中，可以加入许多个性化的元素，比如“香道、沉香、能量转换”这些看似很玄的东西，但在对武夷茶进行等级分类时，仍不得不遵循当地已经建立起来的茶叶等级秩序。

二是在看似纷繁复杂的个人表述中，隐藏着某种类似的文化逻辑，这种逻辑是通过“范畴，’与“元语言”(metalanguage)而建构起来的。一些评价茶香茶味的术语，不断地从前人对武夷茶香的文化表述中沉积下来，成为当地人评述和阐释香味时的元语言，经验正是通过这种元语言才组织起来的。比如，对口感的评价“厚、薄、浓、淡”明显来ta《武夷山志》与《闽产录异》，而将雨水比喻为乳汁，称最好的岩韵为“纯正的牛奶味”则是以现代人的感官来解释元代的贡茶“石乳”，“香、清、甘、活”来自于粱章钜的《归田琐记》。这些词汇从历代名人、文人的文化表述中经过筛选沉积下来，它们已经超越个人的经验，构成了一种元语言。不管个人表达与具体语句如何变化，它们都是建立在元语言的排列组合基础之上的。

另一个重要的概念，笔者倾向于称之为范畴，以“岩韵”为最基本的内核，围绕其依次展开的还有“岩骨”、“花香”、“岩骨花香”等文化范畴。事实上，上面五则材料在对茶香的阐述中，几乎没有哪一种表述不是在放大或者缩小的程度上传达着个人经验，但所有这些极具个人化的经验又都是围绕着同样的范畴而展开的。“岩韵”是评价武夷茶的最重要标准，但“岩韵”其实是一个自我阐释空间非常大的概念，并没有非常客观和科学的定义。从现有的文献资料来看，最早提到武夷岩茶的韵味的是清代的袁枚，他在《随园食单》中将龙井、阳羡等名茶与武夷茶相比，“阳羡虽佳而韵逊矣”。民国时期，林馥泉又进一步把武夷岩茶的韵味概括为“岩骨花香”。大概在1942年前后，林馥泉经过数年收集、整理其在武夷山的调查资料，写成《武夷茶叶之生产制造及运销》一书。书中提到“武夷岩茶可谓以山川精英秀气所钟，岩骨坑源所滋，品具泉洌花香之胜，其味甘泽而气馥郁”。后又提到“方臻山川精英秀气之钟，品具岩骨花香之胜”。林馥泉对“岩骨花香”的概括，追根溯源又来自于《闽产录异》等文人笔记中对“花香”的分类及历代诗文中对“骨”的描述。“岩骨”一词最早见于苏东坡的诗作《和钱安道惠寄建茶》，赞美建茶“森然可爱不可慢，骨清肉腻和且正”。清朝乾隆皇帝在评价贡茶时，题诗咏道“就中武夷品最佳，气味清和兼骨鲠”，其实也是在描述一种“岩韵”。由此可见，“岩韵”在漫长的历史过程中发展而来的一种文化范畴，而怎样解释这一范畴，则又须通过对元语言进行选择、排列与重组。

这也正如列维一斯特劳斯所说的那样，“香味是可以被明确地辨别的，但是我们知道，它们来自各种因素的组合，如果选择和排列不同，这些元素的混合会产生明显不同的香味”。因此，在“范畴”的范围内，通过对评价茶香的元语言的选择、排列与重组，人们在可理解的层面上，而不仅仅在可触摸的层面上，用符号的概念建构起了一套具有普适性的评价体系，即武夷岩茶评审的“国标”。

一“国标”其实也是一种分类系统，当地人在品评茶叶时无不围绕着这一分类系统进行思考。分类系统不是经验的特殊组成部分，而是特殊组成部分的总体观念，这就使得经验成了具体之物，因此经验并不在于反映感知，而是把感知安置进一种相对的文化系统之中去。因此，当地人一方面使用这一套岩茶评审“国标”评茶，另一方面又不仅仅按照其最一般的模式来看待现实，而是投射到对其进行阐释、渗透并改造的感觉上去。评茶即是把某一种茶叶置于分类系统中应有的位置上，置于“文化图式”的概念体系之中，由此完成了一种意义的再生产。诚如鲍德里亚所解释的那样，“物品之具有意义，既不是在与主体的特定关系之中，也不是在与世界的操作关系之中(目的一工具)；它只是根据一种等级法则通过它与其他物品的差异才具有意义的”。

伊戈尔•科普托夫在《物的文化传记》中写道，物的传记可使本来暖昧不明的东西浮现出来。在文化交流过程中，物的传记可以证明人类学家经常强调的一个观点：和接受外来思想一样，接受外来物品过程中重要的不是它们被接纳的事实，而是它们被文化重新界定并投入到使用中去的方式。17—19世纪初的福建省崇安县，无论是在青/岩茶的原产地武夷山风景区内，还是在红茶的原产地桐木，海外市场对武夷茶的追捧都深刻影响并参与建构了当地的文化图式，并在原产地武夷山形成了正岩/外岩、正山/外山的空间结构。本章以“物的民族志”的方式来讨论在物质文化的传播过程中人与物之间的关系，以及在全球贸易网络形成过程中，一种地域性产品是如何在世界图景中获得新的文化意义的。从文化视野来看，17—19世纪武夷山茶叶在俄罗斯及英国的商贸流动，不仅仅只是一条商路的拓展、财源的通道或者仅仅是欧洲日常生活习惯的改变，而应将其向海外的流动视为物质离开其原生型土壤，经过异域语境的重塑而获得一种新的“本真性”(authenticity)的过程。

伊戈尔•科普托夫在《物的文化传记》中写道，物的传记可使本来暧昧不明的东西浮现出来。在文化交流过程中，物的传记可以证明人类学家经常强调的一个观点：和接受外来思想一样，接受外来物品过程中重要的不是它们被接纳的事实，而是它们被文化重新界定并投入到使用中去的方式。以这样的眼光来看待17—18世纪中国茶叶在世界范围内的流动，它就不仅仅只是一条商路的拓展、财源的通道或者仅仅是欧洲日常生活习惯的改变。这一期间福建武夷山的茶叶有两条流通途径：一条通过陆上茶叶之路北上(以武夷青茶为主)，经晋商之手，最终抵达俄罗斯的首都莫斯科；另一条则通过海路南下(以正山小种红茶为主)，经由荷兰商人的辗转贩卖，最终抵达英法等欧洲国家。在17世纪至19世纪初的两三百年间，福建省出口的茶叶一直在东西方交往中扮演着极为重要的角色：茶叶划出了一条族群疆界，它为我们界定了“他者”，同时也成为满足“他者”对东方的神秘想象的身体体验；茶叶对西方“身体”的改造与重塑，茶叶的流人使东方不仅以其绚丽的外表使欧洲为之目眩神迷，而且也是潜入欧洲整个躯体的一种存在，从其身体内部源源不断地将白银吸收到东方；18世纪由茶叶、丝绸和瓷器在欧洲掀起的“中国潮”，使中国成为西方人眼中的理想化的“异托邦”，西方人相信一个“为身体健康而开出治疗措施”的国家也能成为“诸种社会之秩序的典范”帝国。在此意义上，在由中国东南沿海延伸出来的两条贸易通道(海上丝绸之路与陆上茶叶之路)上的物质流动，成为西方对东方物质文明顶礼膜拜的朝圣之旅。

而在茶叶流动链条上的另一端，17～19世纪初的中国福建省的崇安县，无论是在青/岩茶的原产地武夷山风景区内，还是在红茶的原产地桐木，海外市场对武夷茶的追捧都深刻影响并参与建构了当地的文化图式，在原产地武夷山形成了正岩/外岩、正山/外山的空间结构。

以红茶为例，从正山小种到“金骏眉”，每一次茶叶的“诞生”与命名都是一次文化的再生产。“正/外”的空间结构存在于现实中并在现实中被不断再生产。在兵乱中偶然“做坏的茶”却意外地受到海外市场的青睐，事件转变为范畴，神话成为现实，“最差的茶”一跃而成为“中国最好的红茶”。进一步地，为了限定利益范围并加强内部认同，桐木人逐渐建构了桐木“正山”作为“最好的中国红茶”原产地的空间结构。地域范围的不可复制性正好对应了文化范畴的相对稳定性，这是“正山”作为文化范畴的第一次生产；而在金骏眉的制造过程中，当地人正是利用了这一既定的文化图式，依据过去的经验对现实进行重新组构，以文化去推动市场。在这一实践过程中，金骏眉的地域范围“正山”，作为一种文化秩序的象征关系，乃是一种历史事物。

茶源于中国。作为当今世界三大非酒精饮料之首，茶叶既是我们切人中国近代社会演变的物质基础，也是我们反思近现代文化及其历史叙事不可或缺的物质维度。

中国最早输出到西方世界的茶叶，部分源自于福建省的武夷山(崇安县)。闽北由于山多田少，“以茶代耕”一直以来就是当地重要的生计方式，山区社会生活的各个方面，无不围绕着茶叶的产制而展开。

清中期以来，随着茶叶的流动，西方的传教士，山西的晋商，潮汕、广州、下府三帮的“岩主”，江西的茶工，以及闽南籍僧人等各色人群纷至沓来，在闽北山区不断地穿梭往返，从而使武夷山成为一个很好的透视晚清帝国内部与外部世界文化汇融的窗口。通过本书前面几章的论述分析，笔者在结论部分试图回答的问题包括：武夷山作为一个具有人群流动性和文化汇融性的社区，是如何通过茶叶这一极具象征意义的物质媒介而与西方世界发生“并接”的？同时，在这一过程中，当地人是如何将域外赋予茶叶的新的“意义”吸纳进本地的文化图式中，调整并重塑了当地的空间结构的？进一步地，民国时期，围绕着对茶权、茶捐的争讼，乡村社会中的各种传统势力与新生势力又是如何展开互动，并逐步推动国家政权在基层社会的建构的？

首先，笔者试图探讨茶叶在域外的流动与其原产地的空间结构之间的关系。在社科研究领域，最早把空间当成一个理论问题来阐述的是涂尔干对“神圣”与“世俗”的划分。涂尔干认为：“与原始社会组织相似，空间、时间和其他思维类型，在本质上是社会性的。”在对武夷山的“空间”结构进行讨论时，笔者基本上遵循了涂尔干对“空间”的这一定义。在闽北山区，人们首先在地域空间上将其分为两部分：九曲溪下游为武夷岩茶产区，九曲溪发源的桐木为正山小种红茶产区。无论是岩茶还是红茶，在空间分布上都具有一种等级之分，即正岩/外山、正山/外山之分，“正”代表着正宗、高品质、味道纯正、最高等级等一系列的价值判断。从表面上来看，这种对山场的“正/外”之分是由不可改变的原生性自然环境决定的，但笔者通过对史料的梳理和分析，认为这种“内/外”之分乃是当地人在历史过程中建构的一种文化图式，是人们对自然环境赋予了文化的意义。

武夷岩茶的空间结构主要是在历代文人对武夷茶的“描摹”过程中，结合当地民众对茶叶的分类而逐步形成的。在闽北山区，活动于这一社会空间的历代文人士绅与底层民众都不断地对武夷茶进行分类与表述，“茗、茶、荼”的划分使茶叶有了“神圣”与“世俗”之分，并在茶与社会阶层之间建立起了一种对应关系。在一段较长的历史时期里，通过诗词文赋的文本表述、乡野传说的口述传播、“地景”的历史记忆等诸多方式，士绅与民众不断地对“岩茶”的口感差异进行文化的解释，在感官刺激与地理空间分布上建立起一套对应关系，逐步勾勒出九曲溪内为“正岩”范围。茶叶的等级与山场空间分布具有对应关系，其等级排序的依据是茶叶的口感和香气，而对口感和香气的评价又是一种非常零碎化的个人经验。当地人在这些零碎化的个人经验中精心挑选，一些词汇与语素最终沉淀为评价武夷茶的“元语言”，“岩韵”则成为评价岩茶的“范畴”；通过在“范畴”基础上对“元语言”的选择、模仿与重组，最终建构了一套武夷茶的文化图式，这一套文化图式正是当地人赋予空间结构与茶叶等级的意义秩序。

武夷红茶的空间结构的形成比岩茶更为复杂。以两次新的茶叶品种——“正山小种”与“金骏眉”的诞生为标志性事件，随着茶叶在海外的流动，“茶意”也随之漂移。在对市场利益最大化的诉求过程中，当地人不得不遵循着茶叶“意义”的转变而对其原产地空间进行建构、调整与重塑。首先是“正山小种”的诞生建构起“内山/外山”的红茶空间结构。在当地传说中，“正山小种”本是因一次意外而做坏了的奈，茶农只是因为不想浪费才运到市场上“贱卖”，未料这种茶在海外，尤其是在英国却被视为“最好的中国红茶”。在这一过程中，随着茶叶在原产地(武夷山桐木)、中间商(福州)和消费地(主要为英国)三种异质文化空间的流动，其名称也经历了“乌茶一烟熏小种一LapsangSou—chong一正山小种”的一次循环，群体身份的不同必然导致对茶名不同的“意义”强调。当这种红茶在西方成功地打开了市场时，Lapsang Souchong的商品名从消费地到原产地反向流动，最终在原产地确定了“正山小种”的中文对应名。作为生产者的茶农，为了强调原产地产品的正宗性与唯一性，特别强调了“正山”二字，将茶叶的产地限制在“正山”(即桐木)范围内，从而使其成为唯一的、独特的、不可复制的产品。从Lapsang Souchong到“正山小种”，其意指对象在不同的语言群体间已经发生了明显的变化，在一系列意义链的流动中，“词汇”获得了新的意义。从“正山小种”的“能指”(signifier)到“最好的中国红茶”的“所指”(signified)的过程，事实上是“他者”的市场对本土文化的逆向塑造过程，即“我者”为了适应市场而制造文化(creating culture)的过程。

近几年在桐木诞生的新的红茶品种“金骏眉”，身价远远超越了17—18世纪时蜚声海外的“正山小种”。其中一个重要的原因就是，将茶青的采摘范围限制得更加严格，除了必须是在正山范围之内，还规定了海拔必须在1500一1800米之间。因此，“金骏眉”的诞生可以说是一次刻意制造的“历史事件”。从“正山小种”到“金骏眉”，每一次实际的变迁都是一次文化的再生产。“正山小种”原本只是茶农不小心“做坏的红茶”，但却意外地受到海外市场的青睐，于是本地人通过外来认同与物质手段相结合的方式，确立了桐木正山范围为“最好的中国红茶”的产地。这是“正山”作为文化范畴的第一次生产，完成了其由“最差的茶”到“最好的茶”的意义转换，并建构了一套空间等级的文化图式；而“金骏眉”的诞生，一开始就特别强调其出生的“正山”这一地域范围，是以固有的文化图式去开辟高端红茶市场，实现了“正山”作为文化范畴的第二次生产。将这两次事件置于当地历史发展的背景来看，“正山小种”的诞生纯属偶然，“金骏眉，’则是有意识地对“正山”结构进行复制和模仿。但“金骏眉”的成功却也颇出人意料，当其在市场上获得了空前的成功后，当地人又回过头去对“金骏眉”事件不断地进行“文化的阐释”与“历史的叙事”，导致其“意义”不断地加深加固，并进而在当地形成一种新的、划分更为细致的等级“结构”。

在武夷红茶的空间结构中，“正山”作为一个重要的概念范畴，在文化与实践、历史与现实、文化图式与结构几组概念之间建立起了对应关系。“正山小种”与“金骏眉”背后的“正山”所指的地域范围虽然完全一致，但其文化意义却是在实践中被不断操演和变化的。前者是为适应市场而建构的文化，后者则是对文化范畴的利用，再去推动市场。这正如萨林斯所说的，“当事件第一次出现的时候，它只是“神话”但当它第二次出现时，它就成为历史了”。文化恰恰是连接于过去和现在之间的，以过去为依据的对现实状况的组构。

在本书的第二部分，笔者关注的是体现于“茶产争讼”之中的“民族一国家”政权建设问题。

武夷山中的茶叶(尤其是正岩茶)产制长期以来为僧道所把持，茶山因此成为寺(庙)产的最重要部分。民国时期，崇安县长期处于国共两党对峙的战乱之中，很多茶商及山中僧道离厂而去，茶山大部分荒芜。民国24年后，崇安县复归国民党政权控制，此前为逃避战祸而逃逸的僧道重又回到山中培植茶叶，此时全国范围内的财务整理工作也逐步展开。围绕着茶山的归属权究竟应属于“公产”收归地方财政所有，抑或属于“寺产”归还僧道手中，武夷山多处道院、寺庙与崇安县财务委员会展开了诉讼。通过对这些讼案的剖析，笔者得出了以下几个结论：

首先是关于晚清民国时期闽北乡村社会中的“经纪”治理问题。

与清末相比，民国时期闽北乡村社会中几种主要的人群关系，或者说利益结盟关系发生了微妙的变化。清末，无论是省府，还是崇安县衙一级的权力机关，基本上都可视为一种“保护型经纪”；但在民国时期，随着官僚机构内部发生了分流，以前没有正式编制的吏役被内卷化到了国家正式官僚机构之中，使得在县以下机构中，“掠夺型经纪”变得正式化和常态化。而县长出于地方财源的考虑或迫于下属各局局长的私人势力，不愿与之对抗或无能对抗。区一级及省政府虽然试图控制地方势力的恶性发展，但其判决公文由于种种原因，通常都难以执行。

其次是在“寺产”与“公产”之争背后隐藏着的“旧绅”与“新绅”之间的权力争斗。虽然围绕着茶山的争讼最先是在寺庙、道院的主持与县财务委员会之间展开的，但事实上，崇安县的地方士绅、商、学、军各色人等都不同程度地卷入了这一讼案中。其中商人与僧道关系密切，许多商人此前曾是山中僧道，并从前任主持手中继承了寺庙或道院的茶山，后来还俗经商，这就使得“寺产”与“公产”之争更加复杂化。在这些利益争夺的人群中，县财委会代表着民国以后乡村社会中新兴起的士绅阶层，而与僧道们合作的茶山投资者则通常为传统社会的旧绅。不同于旧绅往往通过与民间合作而营利，由于新绅的权力主要来自于上级的任命，与民间缺乏联系，因而很容易将一己私利与公家权力结合起来，加重对乡土社会的剥削。在对同一地域空间内的有限资源进行争夺时，新旧绅之间必然产生矛盾。因此，茶山之争的背后还隐含着新旧绅之间的权势之争。

再次，从各份讼词的措辞来看，无论是寺庙道院的僧道，还是传统社会中的乡绅，抑或是县财务委员会这样的新绅群体，在其各自对权益的最大化诉求中，都充分运用了现代的“民族一国家”话语，试图在体制内寻求解决问题的渠道，从而表现出对来自国家权威性和合法性的认可与遵循。因此，这也是一个国家政权在地方社会逐步构建的过程，各方力量都是在国家政权的制度背景下展开复杂互动的。在反复的诉讼请求与上级政府的回函公文中，崇安县的僧道、官、商、绅各色人等都融入了国家制度的建设过程中。也即是说，在地方社会与国家政权的调适与对话中，国家完成了其在基层社会的构建。

茶叶，作为一种极具象征符号意义的商品，还促使笔者对近代以来在东西方文化碰撞中形成的话语/权力(Discourse/Power)进行了反思。通过对武夷山的岩茶采制(初制)过程的叙述，笔者认为有必要对中国乡村社会中传统的手工“技术”进行反思。作为一项属于人及其所处自然环境或人造环境之间的“关系场域”的财产，西方科技史研究中的“技术”一词并不能完全包涵中国农村手工业社区中的“技艺”范畴，笔者倾向于将汉语中的“技术”一词分解为“技”(technology)与“术”(witchcraft)两个部分来理解。在传统社会的手工业者那里，行业中的“技术”通常吸纳了社区的文化传统、行业神信仰、风俗习惯等属于“术”的范畴，从而确保了有组织的、完备的、高效的“技术”之运转。

武夷茶叶流动的背后实际上是行走于茶产区的僧、俗、官、商、绅、传教士等各色人群在茶叶商贸网络中的横向流动和在帝国层级政治结构中的纵向流动。17世纪中期至19世纪40年代武夷茶在对外贸易中由盛到衰的过程，并非单纯的社会经济发展史，而是历史、文化与权力等综合因素在一个特定的时空坐标内交织、互动和调适的过程，是家庭、地方社会、国家与更大空间范围(世界市场)的权力和文化的互动。通过对17世纪中期以来，闽北山区以茶叶产制为中心的物质文化、空间结构与历史叙事的讨论，笔者希望从地方性意义出发，为这一时期的“大历史”呈现出多棱镜的一个侧面。

崇安县境内以山地丘陵为主，东西北均为群山环抱，峰峦叠嶂，仅南部较为平坦。当地人依照县境内各乡镇的气候、海拔与地域环境的细微差异，将本地特产归纳为“东笋南茶西鱼北米”：东笋也即冬笋，南茶也即岩茶，西鱼也即鲜鱼、北米也即白米。这四种特产正好出产在崇安县的四方，且东与冬、南与岩、两与鲜、北与白谐音，因此称之为“东笋、南茶、西鱼、北米”，不仅道出了四特产的优质，还道出了四特产的产地。

从“东笋南茶西鱼北米”的民谚可见，与大多数单一的农业种植占经济主导的农村地区不同，品种丰富的山区土特产品是闽北山区经济结构的一大特色。在崇安县，除了茶叶生产以外，木材、纸、笋、香菇、樟脑、药材、烟草、桐油、茶油、莲子、陶器、瓷器、漆器、靛、糖、木船、煤、石灰、滑石、铁、木炭等20多种土特产也是山区的主要经济来源，其中又以茶、纸、木材生产区域最广。不同于农业种植随着春耕秋收的生长周期而自然收获，山区土特产的一个显著特点即是需要对原材料采取专门技术的后期加工，这在产品整个的生产过程中占了相当大的比重。由于山区山高林密、沟壑纵横、环境更为复杂，从事这些产品加工的工人群体的生存环境比在平原地区从事农耕的农民更为恶劣，危险性因素也更多，在山林中时常会发生一些工伤事故，人们常常将之解释为山神、厉鬼作祟，为趋吉避凶，保证生产的顺利进行，许多山林中的加工种植业都形成了本行业特有的信仰和仪式。比如伐木行业，凡是开办伐木厂者，开厂之先，必先以猪头、糯米饭、酒及荤素菜肴摆供于山场，点香烛、焚纸钱，以求山神护佑，长保平安。在办厂期间，每日点香，逢农历初一、十五日，还需再设荤素菜肴和米饭，以祭山神。山场结束时还要再盛祭一次，以示善终。从事竹木加工行业的，每年农历二月初六，集中竹竿、柴棍、农具及一切竹木制品在城关集会，举行柴头会(蜡烛会)。从事茶叶种植加工行业的，则在每年茶季到来时有开山、祭祀山神的传统仪式(详见前述)。

此外，在闽北乡间的婚丧嫁娶、岁时节庆、日常生活中无不充斥着各种各样的风俗习惯和仪式传统，这些仪式信仰与下层民众的生活紧密结合在一起，成为闽北乡村生活的重要组成部分。如岁时性的习俗有：

立春时，以大碗盛饭高尺许，旁边插上香葱，称为“春饭”，再用细沙栽白菜二棵于碗内，用红纸写上“新春大发，福随春至”、“福临君子宅，春至吉人家”等字句贴在碗边以迎春。如果当年没有立春，叫“哑年”。据说哑年养猪难。

每年元旦过后，乡间有舞龙灯、舞狮子的习俗，至元宵焚化，叫“屠龙”。

农历四月初八“嫁毛娘”，以红纸书：“四月初八大吉祥，家家户户嫁毛娘，嫁得毛娘深山去，千年万载不回乡”，贴于庭柱。

端午节要晨起扫地，撒石灰、挂蒲艾、葛藤门上，饮雄黄酒。下午龙舟竞渡，城关有龙舟：青肠仔、水鸡角、天罗花、沙老虎四条。

农历五月十三日关帝君诞辰，当天如果下雨，就叫关公磨刀水。

农历六月六日为“天口节”，好事者多为小狗洗澡，这天晒书不生蛀虫。

农历七月初七有洗灯、磨刀、打井的乡俗；农历七月半，县衙门、东岳庙、城隍庙、各会馆都要做道场，举行“孟兰之会”。民间烧路纸祭祖，也有以纸糊物、冥洋封成包裹状，上写死者姓名，生卒年月，各种焚化，叫“烧封包”。

中秋时，亲邻以月饼相馈赠，以瓦作塔，内置干柴，入夜引火焚烧，叫“烧宝塔”。妇女们到菜地偷毛芋，在月下煮食，据说吃了会生孩子。

十月十日，各家各户要酿酒，名“十月白”。

除夕过年，席间祝酒要说一些讨吉祥的话，猪血叫“发”财”，猪肝叫“欢喜”；年糕叫“高升”；花生叫“生财”；猪肚叫“银荷包”；蛋肠叫“穿线索”；吃完要留些饭在碗里，叫做“留住买田”；火笼中放入盐、茶、米，叫“炙年”。

在崇安县，民间流行着各种巫教、占卜与迎神赛会。在过去，乡下有人生病了，家里人并不是直接找郎中拣药，而是请巫师搞“过关”、“烧路头”、“退土”、“送茅船”、“做狮出替”等法事。各寺庙定期举行各种香会，有八字香、子息香、古南香、拜水谶、拜血盆、开光佛诞等。新中国成立以后，随着社会主义政权在基层农村展开的一系列“破旧立新”运动，许多巫教、赛会都曾一度被视为封建残余而革除，经过思想一改造的村民也很自然地将本地的旧风俗解释为“迷信”，但随着80年代改革开放以后，农村社区中的仪式传统全面复兴，许多村民，尤其是有经济实力的人又开始热衷于“做迷信”。

武夷镇天心村是武夷山正岩茶厂家的主要集中地，被誉为“中国岩茶第一村”，也是笔者主要田野调查地之一。村子坐落在景区赤石北人口，与对岸青山连绵的风景区只隔着一条浅浅的崇阳溪，一排排的民居沿溪而建，芳草萋萋的水边不时有白鹭飞过。作为一个“新村”，天心村是1998年武夷山申报世界遗产名录时才从景区内搬迁移出的。在此之前，村民们散居在景区内的水帘洞、莲花峰、天心庙、慧苑寺、马头岩等大部分正岩茶产区，以种茶做茶为主要生计来源。迁出景区后，天心村的村民们依然经营着祖辈传下来的茶业，村里的正岩茶山占了整个景区正岩的80％以上。几乎每一户村民都拥有一个茶厂，茶厂的名字大部分取自于武夷山景区内三十六峰或九十九岩的各个峰名、岩名，比如幔亭、大王、玉女、天游、接笋、瑞泉、虎啸岩等。

村里的房屋大多为独幢的四层小洋楼，“家”与“厂”合二为一，主人的日常生活起居与茶叶加工均在此进行，一般的设置为：一楼为初制茶的加工间，二楼为茶叶评审室、包装储存间，三楼为主人起居室，四楼为饭堂、厨房兼杂物堆放间。沿溪的房屋，面朝崇阳溪的一面通常都设计为落地式玻璃窗，充分利用了天心村“汲来江水烹新茗，买尽青山作画屏”的天然地理优势，设置为雅致的茶室。常常有外地来的茶客、商户和游客在此品茶，谈生意。天心村的村民一般每户人家都会有一辆“皮卡”运输茶叶，大一些的茶厂会有一辆以上的“皮卡”用于生产，另外一辆小车主人自用，生意做得更大的还会有专门的商务车用于接待。每年，由武夷镇茶叶学会和市茶叶同业公会联合筹办的“民间斗茶赛”都会在该村举行。参加斗茶赛的茶农会拿出家里最好的茶样，编号后由组委会的茶叶专家现场品评，评出“茶王”及各类茶的金、银奖。获奖者无不欢天喜地，“斗茶赛”也成为天心村最为重要的一项“新民俗”。

天心村村民的祖上主要来自闽南、江西和浙江三个地方，因此村里的方言较为混杂，社区内部交流用闽南语、江西话和浙江话的都有，但与外面的人交流则用普通话或者武夷山话。一些年轻人和小孩，很多已经不能说祖籍地的方言。虽然现在村民们都住进了独立的小洋楼，但在饮食起居、婚丧嫁娶、信仰等方面，这个村依然保持着较多的传统风俗。作为以茶叶生产为中心的村子，村里的许多风俗都与茶叶密切相关。比如，有一次，笔者的房东黄大姐感觉有些头痛，于是她自己找了几种当地的草药煎成茶水来喝。她说，这些草药包括蒜种尖、huo hong水、鱼腥草、荫藤、老梗咳、jo bian la(石壁藤)等，并且在喝下这样的茶水后，她感到头痛减轻了。2008年春茶产制季节，有一对亲友打电话前来借宿，但被黄大姐委婉拒绝了。挂了电话后，黄大姐告诉我：“我们武夷山做茶的人家，在做茶时是不能接待同房的夫妻的，自古以来就是这样。”从某种程度上来看，这大概也算是保持一种仪式性的洁净。

瑞泉岩茶厂是笔者在天心村进行田野调查时接触较多的一个茶厂。与村里其他茶厂一样，“瑞泉”同样也是一栋四层的小楼，家住与茶叶加工合而为一。与其他茶厂不同的是，这家茶厂注入了更多的“传统”元素：摆放在门口的是一台“九一八”式揉茶机。一楼堆放的茶箱，也不同于其他茶厂通用的“武夷岩茶”纸箱，“瑞泉”的茶箱仿制17—18世纪武夷茶漂洋过海到欧洲时的木板箱，胶合板茶箱内衬牛皮纸和铝箔，外面有毛笔书写的篆体“瑞泉”二字。绕过前厅，后面几间房分别是青间、捻揉间与焙间，间隔陈设着一些古老的制茶用具，包括木制揉茶机、篾编圆桶摇青机这些属于古董级别的制茶工具。捻揉间按照传统茶厂的格局摆放着揉茶桌，墙上挂着揉茶篱。焙间设有十个焙窟，每到做茶季节，焙窟上的焙笼从早到晚一直热乎着，旁边搁置有焙铲、焙刀、炭勺、刮灰刀、拖篱等全套的烘焙用具。走上二楼，曲折的长廊上仍旧陈列着一些与茶有关的旧物，如旧时茶商随身携带的提箱、装大洋的钱箱、茶厂中量米用的器具方、斗、升等。绕过长廊是一间茶室，茶室布置地古色古香，正前方的长几上供奉着白玉的佛像，旁边摆放着佛珠、造型各异的紫砂壶、宋黑釉盏等古茶具及一本《黄氏族谱》。

二楼廊间的一幅镶裱在玻璃框中的《岩茶世家，瑞泉黄氏》的文赋，很巧妙地利用了这一通用版江夏黄氏的族谱，追溯了“瑞泉”黄氏家族的历史：

武夷岩茶类为乌龙，起源清初，已历三世，黄家有幸与之同行，代传十二，立厂瑞泉。

黄氏源流谒祖寻根，肇始中原光州，派从楚国江夏，晋代入闽”开基邵武和平，裔孙分衍散居八闽大地。我祖随迁择居永春章溪，先辈唯命迁移广信裴村，时在清初，缘因海禁，得以闽南宗亲提携涉足岩茶栽种制作，同邑人开发武夷茶产业，与宗亲研创乌龙茶技艺，因诚实劳作得厂主赏识，经年小有积蓄，开始自行创业，卜胜景章堂涧北，办小厂号名瑞泉。此处山高涧深，碣石密林，该地僻静清幽，蝉噪鸟鸣，福地荫瑞泉，佳境孕岩韵，虽系小厂，却也殷实。先祖开基，裔孙守业，共享名山殊荣，分得岩茶利益，苦心经营与哀叟迭代传。至十黄公瑞喜，制茶技艺山人公认。建国初期，一九五五年授派外出传艺，前抵泉州、永春交流切磋，为时月余，得褒扬非同一般，当年事老辈常提。喜公育三男一女，时下已是子孙满堂，多与岩茶为伍，产制营销论文。三子贤义得传最深，技高业精颇受注目。缘传统风格承瑞泉，调基传承技艺存谱系，制作经营有规章，茶产品行销于国内外，传承人受聘任技术总监。

瑞泉因为岩茶而兴盛，黄家寄望瑞泉而拓展。

裔孙黄贤庚谨撰

公元二零零八年八月八日

据族谱记载，瑞泉黄氏为福建江夏黄氏一支流。明末(崇祯皇帝时)，因为海禁，黄氏第十二代祖“彦捷公”迁居闽赣交界的分水关，常年在福建崇安县与江西信州府之间来往，几十里路来来回回，不定期地到武夷山管理茶山和做茶。康熙四十八年(1708年)，江夏黄氏“士汉公”迁居于武夷山。瑞喜公生于清光绪二十四年(1898年)，于。1929年来到武夷山，当时是常年在武夷山与江西上饶之间“挑崇安担”，到1931.年左右定居武夷山。最初主要是帮人管理茶园，先在三岩洲住了两年，然后搬到第二个居住地馒头峰，此后迁到慧苑的瑞泉岩住了六年，又搬回到霞光岩住了两年，最后定居于水帘洞。瑞泉茶厂创办于清朝乾隆年间(当时黄氏先祖应仍主要是帮工)，民国时期瑞泉已经有了自己的茶山与茶厂，年产大概200斤(毛茶)，制成精制茶可能就是100斤，这在当时的武夷山算是中等规模了。民国以后，原来的瑞泉茶厂逐渐荒废。如今的瑞泉岩茶厂是在瑞喜公的三子黄贤义手上重新恢复的。20世纪80年代集体制解体后，黄贤义一家开始自己做茶、卖茶，最初主要是在景区卖茶给游客，并取名瑞泉茶庄。

后来逐渐扩大规模，兴办了瑞泉茶厂。黄贤义的长子黄圣辉在1998年时带着一批岩茶到马来西亚，这批茶受到东南亚佛门禅院的青睐，此后打开了东南亚禅茶的销路；二儿子黄圣亮也成为首批国家级非物质文化遗产武夷岩茶(大红袍)技艺传承人，并受聘于一家规模很大的“天邑茶厂”任技术总监。

2008年12月，瑞泉岩茶厂签下了风景区内的一块场地“宝树堂”，打算将其改建为一座展现岩茶传统手工技艺的“茶博馆”。这块场地坐落在离景区北门约两公里的一处山坡上，面朝着一大片的茶园，背靠着青翠连绵的群山，据说风水很好。但由于此前的“宝树堂”是一家台湾保健药企业设在武夷山的一个销售点，这一销售点专做游客的生意，往往让游客亲眼见了各种蛇，再现场取蛇胆，卖蛇胆、蛇油膏、蛇鞭、熊胆等保健品。在将其改造为“茶博馆”之前，“瑞泉”特意请来了一批僧人做了一场法事。此时的“宝树堂”虽已不再经营，但熊园里还有三只黑熊，其中两只都被取下了一只熊掌。熊园旁边的一个玻璃暖房里，仍有许多泡着蛇的瓶瓶罐罐。天心村传言，是因为这里杀过太多的蛇，杀孽太重，而瑞泉黄家又是信佛的，所以这次才请了和尚过来超度这些亡灵。2008年12月22日，僧人在“宝树堂”做了整天的法事。“宝树堂”正中间的大厅里布置了一座法坛，法坛正中供奉有一座佛像，佛像前摆放有香炉、木鱼、钵等物件，法坛前的地面放了两排蒲团。第一排蒲团为僧人们所用；隔了一张长条案几后，又铺了三个蒲团，为黄家三兄弟跪拜所用。法堂的左边设了一座“往生堂”，粉红色的纸上写了“往生堂”三个字，横贴在最中间，左边书：九品谴花为父母，右边书：愿主西方净土中。中间竖写道：佛光接引法力提携本宅界内一切被杀畜生之香/位。法堂的右边设了另一座“延生堂”，用红纸写了“延生堂”三个字，横贴在最中间，左边书：愿得智慧真明了，右边书：愿消三障诸烦恼。中间竖写道：佛光注照本命元长祈安消灾信人黄圣辉合家长生之位/禄。上午8时20分左右，武夷山天心永乐禅寺的主持泽道法师来到“宝树堂”，开始主持仪式。泽道法师着黄衣，披红色袈裟，站立于法坛正中；左边两位僧人，右边四位僧人皆着黄衣，一边敲木鱼一边诵经。黄圣辉站立于僧人们的身后，在诵经声中，伏在蒲团上跪拜，并为佛像上香。然后，七位僧人开始鱼贯巡游各个房间。第一位僧人手持类似于钵的法器，第二位僧人手持木鱼，第三、四位僧人空手，第五位僧人左手持一个盛满水的白瓷杯，右手持一杨柳枝，不断地从杯子中沾水出来，抛洒在空中，泽道法师走在第六位；走在最后的是一位灰衣僧人，手里拿着一个矿泉水瓶，不时地往前面僧人的白瓷杯子里加水。僧人们一路诵经、洒水，巡游完每一间房间后，大家又回到大厅，黄圣辉、黄圣强两兄弟分别往延生堂、往生堂上香，再一起跪拜佛像(黄圣亮未到，空了一个蒲团)。众人再面向法坛拜了几拜，泽道法师道“保佑大家吉祥”，仪式结束。

除了这一次规模较大的法事活动以外，2009年春茶采制季节开始时，为配合中央电视台《走遍中国•武夷问茶》的拍摄，瑞泉岩茶厂恢复和展演了传统的“开山”仪式：在噼噼啪啪的鞭炮声和烟雾中，黄贤义扮演“包头”走在最前面，到茶山后为茶工散烟、发红包，然后开始采茶。每年的元宵节，黄家也会专门请来舞狮队热热闹闹地舞一次狮子。据黄贤义回忆，以前在中秋、重阳、春节等传统节日时，地方首富都要请戏班子到崇安县来演戏，主要是请绍兴帮的，茶农都很爱看。